Artículos

  • Maltrato: el cuerpo sufriente de los “indios” ante los ojos y oídos del rey
  • Mistreatment: the suffering body of the ‘indians’ facing the eyes and ears of the King

Resumen

En este trabajo se explora el concepto de “maltrato” como parte de la problemática del “cuerpo” dentro del proceso de dominación colonial. La construcción de una imagen del otro, a partir de las configuraciones retóricas de un cuerpo herido, dañado y, en último término, en peligro de extinción, tienen, por un lado, en los textos de fray Bartolomé de las Casas discursos fundamentales que tendrán resonancias en todo el proceso de dominación colonial, de gobierno del cuerpo del otro, articulando una teoría de las “conquistas” como tiranía. Por otro, encuentran en la práctica judicial la construcción de una política de la denuncia de la injusticia a partir de la exhibición del cuerpo dañado como prueba. El cuerpo de los indios construye, por tanto, una nueva subjetividad respecto de la condición humana, al mismo tiempo que se les otorga una presencia como cuerpos del delito frente a los oídos y ojos del rey, interpelando a su conciencia.

Palabras Claves

estudios desde el cuerpo; retórica; prácticas judiciales; sujetos coloniales; legislación colonial

Abstract

This paper explores the concept of “mistreatment” as part of the problem of the “body” within the colonial domination process. The building of an image of the other, from the rhetorical configuration of an injured, damaged and endangered body, presents –in the texts of Fray Bartolomé de las Casas– fundamental discourses that would replicate above the entire colonial domination process and the governing of the body of the other, articulating a theory about the “conquests” as a form of tyranny, and the building of a policy of denouncing injustice from the exhibition of the damaged body as its proof. The body of the Indians builds, as a result, a new subjectivity about human condition, and at the same time it gave these bodies a presence as body of crime in front the eyes and ears of the King, confronting his own conscience.

Keywords

studies from de body; rhetoric; judicial practices; colonial subjects; colonial legislation

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MERIDIONAL Revista Chilena de Estudios Latinoamericanos

Número 8, abril 2017, 97-126

Maltrato: el cuerpo sufriente de los

“indios” ante los ojos y oídos del rey*

Alejandra Araya Universidad de Chile, Chile alaraya@u.uchile.cl

Resumen: En este trabajo se explora el concepto de “maltrato” como parte de la problemática del “cuerpo” dentro del proceso de dominación colonial. La construcción de una imagen del otro, a partir de las configuraciones retóricas de un cuerpo herido, dañado y, en último término, en peligro de extinción, tienen, por un lado, en los textos de fray Bartolomé de las Casas discursos fundamentales que tendrán resonancias en todo el proceso de dominación colonial, de gobierno del cuerpo del otro, articulando una teoría de las “conquistas” como tiranía. Por otro, encuentran en la práctica judicial la construcción de una política de la denuncia de la injusticia a partir de la exhibición del cuerpo dañado como prueba. El cuerpo de los indios construye, por tanto, una nueva subjetividad respecto de la condición humana, al mismo tiempo que se les

* Este trabajo forma parte del proyecto FONDECYT N°1120083 “Historia del cuerpo y colonización del imaginario: el caso de la Capitanía General de Chile”, del cual soy investigadora responsable. El tema del maltrato se fue configurando a partir de dos ponencias dentro del mismo proyecto, ambas de mi autoría: “¿Qué es un cuerpo?: colonización del imaginario y castigos en la frontera del Imperio Español (Chile s. XVII)”, “54º International Congress of Americanists: Building Dialogues in the Americas”, Viena 15-20 de julio 2012, y “Malos tratamientos: los cuerpos de los ‘indios’ ante la justicia del Rey y los discursos de la Iglesia”, presentada en el “Simposio Internacional Dimensiones de la Justicia: Estado e Iglesia en América siglos XVI-XIX”, Santiago de Chile, Universidad Adolfo Ibáñez, 5 y 6 de agosto de

2014.

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otorga una presencia como cuerpos del delito frente a los oídos y ojos del rey, interpelando a su conciencia.

Palabras clave: estudios desde el cuerpo, retórica, prácticas judiciales, sujetos coloniales, legislación colonial.

Mistreatment: the suffering body of the ‘indians’ facing the eyes and ears of the King

Abstract: This paper explores the concept of “mistreatment” as part of the problem of the “body” within the colonial domination process. The building of an image of the other, from the rhetorical configuration of an injured, damaged and endangered body, presents –in the texts of Fray Bartolomé de la Casas– fundamental discourses that would replicate above the entire colonial domination process and the governing of the body of the other, articulating a theory about the “conquests” as a form of tyranny, and the building of a policy of denouncing injustice from the exhibition of the damaged body as its proof. The body of the Indians builds, as a result, a new subjectivity about human condition, and at the same time it gave these bodies a presence as body of crime in front the eyes and ears of the King, confronting his own conscious.

Keywords: studies from de body, rhetoric, judicial practices, colonial subjects, colonial legislation.

Salmo 1492

Nunca fuimos el pueblo señalado pero nos matan

en señal de la Cruz. Graciela Huinao, Osorno, poeta mapuche

En el inicio

Hay que poner en suspenso la palabra “cuerpo” cuando se habla de América, cuando esta irrumpe en tal historia y se traduce a las formas de conocer de Occidente. Alfredo López Austin, en la década de 1980, se preguntaba por las concepciones del cuerpo de los “antiguos nahuas” como posibilidad de dar cuenta de una cosmovisión y de una ideología anterior a la llegada

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de los españoles. Independientemente de si este proyecto fuera factible o no, lo que se rescata de su propuesta es que el cuerpo forma parte de los sistemas ideológicos, por cuanto es sobre él “que la acción cotidiana es más viva y constante”:

… las concepciones que se forman acerca del cuerpo humano (como el cuerpo mismo) son meollos receptores, ordenadores y proyectores de las esferas físicas y sociales que las envuelven. El estudio de estas concepciones debe partir del conocimiento de las sociedades que las crean y, recíprocamente, puede dar debida cuenta del mundo natural y social en que los creadores han vivido. La relación entre estas concepciones y la acción y el entorno humanos es tan íntima como se creyó en la antigüedad que lo era el vínculo entre el microcosmo y el macrocosmo (López 7).

Este proyecto seminal de los estudios del cuerpo para América plantea tal concepto de “cuerpo humano” como un meollo; esto es, como médula y fondo de procesos de recepción y proyección de las formas de producción social, simbólica y material. Es importante para mi línea de investigación articular una historia que realice esta operación de pensar el “cuerpo” como una instalación colonial, cuestión que los estudios del cuerpo europeos y anglosajones, ensimismados al interior de su propia filosofía, no ven como tal (Araya, “En busca de un corpus”). Por ejemplo, la afirmación de Bryan Turner, también de la década de 1980, de que “existe un hecho obvio y prominente de la condición humana: los seres humanos tienen cuerpos y son cuerpos” deriva acto seguido en una afirmación ideológica: “De forma más clara, los seres humanos están corporificados justo en la medida en que están dotados de entidad” (25). A partir de esta “evidencia”, Turner se pregunta por qué en los debates constitutivos de la teoría sociológica (naturaleza del orden social, cómo se logra el control y la regulación sociales, las relaciones entre individuo y sociedad) “el cuerpo ha tenido tan sólo una aparición críptica” (26). En la teoría social este aparece como “el organismo biológico”, asociado por ejemplo en el marxismo a la “necesidad” y la “naturaleza”, un “yo representacional” o como un campo de energía, el lugar del deseo, en Freud. Turner reconoce en este punto que “mucha de la sociología es en esencia cartesiana en tanto que acepta de manera implícita una rígida dicotomía mente/cuerpo, en un período en el que la filosofía contemporánea ha abandonado en buena medida la distinción por juzgarla inválida” (26). El autor se inserta dentro de un debate sobre el “orden social” como “orden corporal” en términos de

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“problema de gobierno del cuerpo”, intentando “proporcionar una versión sistemática del pensamiento de Michel Foucault”, cuyo libro, Historia de la sexualidad, editado en francés en 1976, produce un revuelo generalizado en torno a conceptos hoy también naturalizados como disciplinas y biopolítica. El texto de Foucault se tradujo en México al español en 1977.
La pregunta –¿qué es el cuerpo?– es, en la tradición de Occidente, de naturaleza ontológica. Formulaciones contemporáneas la asumen como paradoja, en palabras de Turner: “El cuerpo es a un mismo tiempo la cosa más sólida, más elusiva, ilusoria, concreta, metafórica, siempre presente y siempre distante: un sitio, un instrumento, un entorno, una singularidad y una multiplicidad” (33). O una falsa evidencia, en palabras del autor más citado a partir de 1990 en este campo, David Le Breton: “El cuerpo parece algo evidente, pero nada es finalmente, más inaprensible que él. Nunca es un dato indiscutible, sino el efecto de una construcción social y cultural” (14). Tanto Turner como Le Breton acuden al concepto de sociedades premodernas o tradicionales, muchas de ellas fuera del espacio europeo (África, América o la India), para espejear los propios procesos de construcción de las concepciones del cuerpo o de sus ideologías constitutivas justamente a partir de su construcción como categoría en el lenguaje: “Al escribir este estudio del cuerpo, me he sentido cada vez menos seguro de lo que es el cuerpo. Las paradojas ilustran la confusión. El cuerpo es un organismo material, pero también una metáfora; es el tronco además de la cabeza y los miembros, pero es asimismo la persona” (Turner 32). Y Le Breton:

[…] La formulación de la palabra cuerpo como fragmento de alguna manera autónomo del hombre cuyo rostro sostiene, presupone una distinción extraña para muchas comunidades. En las sociedades tradicionales, de composición holística, comunitaria, en las que el individuo es indiscernible, el cuerpo no es objeto de una escisión y el hombre se confunde con el cosmos, la naturaleza, la comunidad (21-22).

El mismo autor incorpora una “anécdota sorprendente” que nos devuelve al inicio de este texto y al problema del cuerpo en el proceso de dominación colonial occidental: “Maurice Leenhardt1, interesado por establecer mejor el

1 Pastor protestante, nacido en Francia en 1878, misionero en Oceanía, en las islas Kanaky. Con fines evangelizadores tradujo a las lenguas de los canacas el Nuevo Testamento y se hizo etnólogo y lingüista.

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aporte de los valores occidentales a las mentalidades tradicionales, entrevistó a un anciano canaco quien, para su sorpresa, le contestó: ‘lo que ustedes aportaron fue el cuerpo’” (18).
La irrupción de la lengua castellana para decir y construir el Nuevo Mundo supuso, parafraseando a Edmundo O’Gorman, la invención del “cuerpo”, en particular la construcción de la relación entre un cuerpo “indio” y la noción de lo humano. Citando a O’Gorman, la modernidad que inaugura la experiencia colonial de América es también la de la condición humana: “Lo que se ventila, entonces, no estriba en aclarar si el indio es o no hombre, lo que nadie duda, sino en determinar si lo es plenamente, o para decirlo de otro modo, en determinar el grado en que se realiza en él la esencia” (Cuatro historiadores 90). La evangelización evidentemente puso en el centro del proyecto colonizador la lengua y la traducción de los contenidos de la fe por medio del cuerpo. La confesión, desde el siglo XVI, tal como en el otro lado del Atlántico, fue central para construir al sujeto moderno entendido como un cuerpo igual a un individuo (Delumeau; Vigarello; Foucault; Le Breton; Araya, “El castigo físico”). La Historia de la sexualidad (volumen I, La voluntad de saber), de Michel Foucault, ha motivado algunos trabajos que visibilizaron el problema del cuerpo dentro del período colonial –en tanto gobierno del mismo– a partir de una particular concepción de la sexualidad como peligro. En ellos también se ha puesto de manifiesto que la díada cuerpo/alma fue fundamental en el proceso de colonización del imaginario al sostener nociones como la de pecado (Valenzuela) o la del mismo Dios (López Parada). Tanto los confesionarios en lenguas indígenas como los vocabularios hicieron parte de las estrategias de intervención en las culturas otras (Gruzinski, “Confesión” y “La conquista”; Valenzuela).
“¿Qué es un cuerpo?” es una pregunta que nos lleva a las transformaciones de lo que se conoce como modernidad. Las nociones de persona e individuo tienen un lugar central en estos cambios (Le Breton; Araya, “Cuerpo”), pero no nos preguntamos lo suficiente respecto de la experiencia de conquista en esa interpelación a los sistemas ideológicos que se construyen e imponen al calor de dicha experiencia para la propia “conciencia” europea. Sin embargo, la bibliografía histórica, filosófica y de la crítica literaria permite revisar dicha situación desde las propuestas sobre la otredad, la alteridad, la colonialidad y la subalternidad (Todorov; Adorno; Quijano; Dube).
En este trabajo no exploro las dimensiones ontológicas de la pregunta
“¿qué es un cuerpo?”, sino su lugar en la construcción de un sujeto político –el

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indio “o natural de las Indias”– como un cuerpo de víctima. Esta alteridad, no obstante, se construye dentro de un campo posible de enunciación abierto por las cartas de Colón y las noticias de las Indias occidentales y sus habitantes, los “indios”. A cuarenta años del hito de “las conquistas”, Bartolomé de Las Casas (1484-1566)2 las interpreta como una acción injusta e ilegítima. Los súbditos indios de los reyes católicos han sido maltratados y, de permitir la continuidad de las prácticas que los agravian, desaparecerán. Esto es lo que argumenta su fundamental texto Brevísima relación de la destrucción de las Indias, publicado en 1552.
Como ha señalado Beatriz Pastor en su estudio sobre el pensamiento utópico en América Latina, la Brevísima3 permite delinear los caminos de la utopía a la revolución a partir de “una representación simbólica del horror de una conquista que se identifica con el mal” (253). La “experiencia del horror”, al decir de Pastor, es lo que intensifica la fuerza de la crítica a la conquista expuesta en sus anteriores tratados, lo que la distingue de esos otros textos y “configura su textualidad”, siendo uno de sus rasgos más sobresalientes la “acumulación”:

La acumulación de superlativos, las repeticiones de listas casi idénticas de atrocidades o injusticias, el recurso de paradigmas fijos de representación de instancias de diversas entradas de conquista o de contacto con los nativos no cumplen en este texto una función documental ni tampoco representativa. Indican [sic] reiteradamente la presencia central de lo irrepresentable: el horror, la cesura del discurso donde la palabra no alcanza a capturar ni representar el objeto de la representación, el lugar simbólico del espanto […]. Indican la imposibilidad de cuantificar el sufrimiento, la destrucción y la muerte; no pretenden ofrecer el cómputo exacto de la desgracia (255-256).

Las Casas construye un sujeto de la política –el indio– a partir de los lugares retóricos y comunes del humilde y desvalido objeto de protección del poderoso. Se trata de un sujeto que es objeto de la compasión y respecto del cual el rey ha de sentirse incómodo en conciencia a partir del espanto

2 En los estudios clásicos sobre Las Casas y en numerosa información en línea se señala el año de 1474 como fecha de nacimiento, seguimos aquí la información biográfica y cronológica validada por la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: http://www. cervantesvirtual.com/portales/bartolome_de_las_casas/autor_cronologia/

3 Salvo se indique otra cosa, las citas a Las Casas corresponden a este texto.

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que debe provocarle oír el relato superlativo de las “matanzas y crueldades” contra los “indios” que no han ofendido a nadie. La tesis política que sostiene la retórica del “espanto” es que la conquista es una nueva modalidad de tiranía, la “tiranía infernal”, que suma de un lado las “injustas, crueles, sangrientas y tiránicas guerras” y, del otro, la “áspera servidumbre”; de ellas resultan modos infinitos de “asolar a las gentes”:

… oprimiéndoles con la más dura, horrible y áspera servidumbre en que jamás hombres y bestias pudieron ser puestas […] A estas dos maneras de tiranía infernal se reducen y se resuelven y se subalternan como a géneros todas las otras diversas y varias de asolar a aquellas gentes que son infinitas (Las Casas 26).

Los tormentos conocidos en el horizonte cultural europeo parecen aquí cobrar otra dimensión cuando quienes los sufren no han ofendido previamente, pues si lo hubiesen hecho serían un justo castigo, una pena aflictiva aceptada (Lyons). No obstante, Las Casas traza ese horizonte del horror señalando que no se trata de las formas conocidas de tortura y aflicción, sino de “nuevas maneras de muertes y tormentos” que la escritura no puede soportar:

El quinto reino se llamaba Higuey; y señoreándolo una reina vieja que se llamó Higuanama. A ésta ahorcaron, y fueron infinitas las gentes que yo vide quemar vivas, y despedazar y atormentar por diversas y nuevas maneras de muerte y tormentos; y hacer esclavos todos los que a vida tomaron; y porque son tantas las particularidades que en estas matanzas y perdiciones de aquellas gentes ha habido, que en mucha escritura no podría caber (Las Casas 32).

La denuncia que realiza fray Bartolomé de las Casas en la Brevísima es, hoy, por todos conocida. No obstante, su objeto, la conquista de América, parece no tener todavía un lugar en la conciencia de Occidente. Uno de los editores más recientes de la obra, José Miguel Martínez Torrejón, nos relata la siguiente “anécdota”. Al referirse en un curso de literatura a las guerras de religión europeas del siglo XVI y señalar el lugar de España en ellas, una “inteligente y distinguida estudiante latinoamericana que nunca había oído hablar de tales guerras antes no pudo contenerse y exclamó: ‘Ustedes los españoles estaban siempre en guerra’. Tardé un poco en reaccionar ante los horrorizados ojos verdes de aquella joven de piel pálida con nombre

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y apellidos castellanos” (430). Él sabía que ella había leído la Brevísima en su curso Civilización Latinoamericana, y que “estaba justificadamente horrorizada”, y remata “Acabé de destruir a la auto-nominada defensora de indios cuando le recordé lo evidente: que los conquistadores no eran mis antepasados, pobres campesinos que nunca salieron de su terruño, sino quizás los suyos” (430)4. Esta fantástica transferencia de inusitada violencia, con buenos fines, según se declara, no deja de sorprender: se trata del rechazo del otro en tanto versión anómala de sí mismo, expulsándolo de su propia historia. Es justamente el signo contrario del gesto lascasiano que lleva al oído y vista del rey el resultado de sus decisiones, para que en conciencia se haga responsable de unas acciones permitidas por su poder soberano y que reconozca en esos otros algo de sí.

La conquista como tiranía y el maltrato como

cuestión de conciencia: el lugar de fray Bartolomé de Las Casas

en la configuración del delito de maltrato

Este trabajo no pretende aportar a la extensa e importante bibliografía dedicada a Las Casas y a la llamada polémica de Indias. Lo que me interesa es volver a poner ante nuestra mirada y oídos las formas en que Las Casas construyó políticamente el problema de la conquista respecto de la condición humana, en tanto un cuerpo digno de compasión por el otro. La conquista como tiranía se prueba por el testimonio de la presencia del cuerpo herido sin razón, por crueldad y aplicación del terror, esto es, tortura. Se lee casi de igual forma en la teoría contemporánea de los derechos humanos (Aguilar Cavallo; Guerrero). Sin embargo, esta conciencia pareciera haberse remecido solo cuando tales violencias fueron ejercidas al interior de la sociedad europea en el Holocausto judío. Hannah Arendt,

4 Acaba esta anécdota con el siguiente colofón: “Dice la leyenda (pero no consta en la historia) que la joven abandonó los estudios de haute couture que había venido a hacer a Nueva York, dejó de usar la American Express que su padre pagaba con el producto de Dios sabe qué mina de los Andes, y dedicó su vida a organizar un sindicato de emigrantes y refugiados centroamericanos, encomendados a cualquier mafioso a cambio de cama y comida en los sweat shops de la más baja costura de la ciudad de Nueva York. Para que luego digan que la enseñanza de las humanidades no tiene función social”.

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en su célebre libro sobre la condición humana, no releva la conquista de América en parte alguna. No obstante, un pasaje de este trabajo de Arendt podría explicar las incomodidades que aún provoca el texto lascasiano como relación pública de la experiencia del dolor para alegar el reconocimiento de los “indios” como “hombres”:

En efecto, la sensación más intensa que conocemos, intensa hasta el punto de borrar todas las otras experiencias, es decir, la experiencia del dolor físico agudo, es al mismo tiempo la más privada y la menos comunicable de todas. Quizás no es solo la única experiencia que somos incapaces de transformar en un aspecto adecuado para la presentación pública, sino que además nos quita nuestra sensación de la realidad a tal extremo que la podemos olvidar más rápida y fácilmente que cualquier otra cosa.

Parece que no exista puente entre la subjetividad más radical, en la que ya “no soy reconocible”, y el mundo exterior de la vida. Dicho con otras palabras, el dolor, verdadera experiencia entre la vida como “ser entre los hombres” (inter homines ese) y la muerte, es tan subjetivo y alejado del mundo de las cosas y de los hombres que no puede asumir una apariencia en absoluto (Arendt 60).

Bartolomé de las Casas llegó a la isla Española5 en 1502 y, al parecer, fue el primer clérigo en ordenarse en el Nuevo Mundo. Tal como señala uno de sus estudiosos más relevantes, Marcel Bataillon, Las Casas no venía como misionero. En realidad, antes que él fue el fraile dominico Antonio Montesinos quien se encargó de denunciar a la reina Isabel los abusos de los españoles sobre los indios, sometidos a un brutal trabajo forzado, cuando su encomienda era evangelizarlos (Bataillon 14-15). También fue conquistador y, como tal, recibió en retribución un reparto de indios por su participación en la “pacificación” de la isla de Cuba, término que se usó desde los inicios del proceso de dominio colonial, tan caro a nuestras interpretaciones sobre las guerras de Arauco (Mejías). Las Casas sufre una primera conversión que “pese a su tinte religioso […] es una conversión a lo humano no a lo divino” (Bataillon 17), pues se persuade de que todo lo que realizaban los españoles con los indios era injusto y tiránico. Al parecer ocurrió al oír un sermón de Montesinos en las fechas próximas a la época de Adviento de

5 Actualmente se identifica con el nombre de isla de Santo Domingo a la tierra que contiene las repúblicas de Haití y Santo Domingo.

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1511, de acuerdo con algunos (Bataillon), y, según otros (Torrejón), cerca del Pentecostés del año 1514.
En 1515, Las Casas renuncia a su encomienda y viaja a España para entrevistarse con Fernando el Católico, quien muere en el ínterin, por lo que sus denuncias inician en 1516 en la forma de memoriales ante los regentes Cisneros y Adriano de Utrecht. En 1522 vendría su segunda conversión, religiosa esta vez, al tomar el hábito dominico en Santo Domingo. Cinco años después, comienza la redacción de la Historia de las Indias y de la Apologética historia. Desde esta década y hasta el año 1550, cuando se produce la célebre polémica pública sobre la guerra justa y la esclavitud de los indios –conocida como la disputa de Valladolid con Juan Ginés de Sepúlveda, momento en que renuncia definitivamente al obispado de Chiapas–, protagoniza y lidera una defensa de la humanidad de los indios y su libertad natural, que en este lugar no desarrollaré en extenso pero de la cual quisiera que se retuviera lo siguiente: 1) la necesaria distinción entre un animal y un ser humano, por ejemplo, con la prohibición en 1528 de usar a los indios para carga; 2) la abolición de la esclavitud de los indios en
1530; y 3) las polémicas para reponerla, cosa que ocurrió en 1534, situación que será el tema de la política indiana y de la naturaleza de lo colonial. En
1537 se publican las bulas papales que declaran la total humanidad de los indios y su libertad natural.
En Valladolid, en 1542, Las Casas leyó ante el Consejo de Indias una versión previa de la Brevísima relación, logrando que el rey investigara a los miembros del Consejo, lo que también habría impulsado la promulgación de las llamadas Leyes Nuevas ese mismo año. En 1543 se le ofreció el obispado del Cuzco, que rechazó por el de Chiapas, el cual incluía el territorio no colonizado de la Verapaz, lugar donde Las Casas soñó un proyecto de evangelización sin colonos (Zavala, Ensayos 135 y ss.). Las Casas estuvo poco más de un año en su diócesis, entre 1545 y 1546. También pasó por México para presentar ante los otros obispos de Nueva España su Tratado de los indios que se han hecho esclavos. En 1546 inició su retorno a España tras el fracaso de sus proyectos, pero publica sus Avisos y reglas para los confesores añadidos a la Brevísima relación. Dos años después, en 1548, impide la publicación del Democrates alter o de las justas causas de la guerra contra los indios, de Sepúlveda, texto que defendía la esclavitud natural y legal de los indios de América basándose en los principios aristotélicos. Sepúlveda reacciona denunciándolo por hacer dudar en su Confesionario de la

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legitimidad del dominio sobre las Indias. Bartolomé, frente a este problema, decide publicar con el seudónimo de la Peña la Historia sumaria y relación brevísima. Como respuesta a la acusación específica de Sepúlveda, publica el Tratado comprobatorio del imperio soberano, en el que afirma la validez de las bulas de Alejandro VI que concedieron las Indias a los reyes de Castilla, pero recordando que tal concesión iba unida a la obligación de evangelizar a los indios y asegurar su bienestar. Regresó a España en 1547 de forma definitiva. En 1571, cuando Las Casas ya había muerto, Felipe II ordenó el secuestro de los ejemplares de la Brevísima que hubiese en Indias y el traslado al Escorial de los papeles de Las Casas depositados en Valladolid.
Creo que lo que ha señalado Roberto González Echevarría respecto del origen de la narrativa latinoamericana, signada por el “mito y el archivo”, permite insertar a la Brevísima dentro de ese conjunto de textos que él llama “cartas constitucionales del Nuevo Mundo. Ellos rinden obediencia a la norma retórica y se dirigen a la autoridad en variadas formas de la relación e inscriben sus tópicos fundantes por medio del informe, testimonio y las confesiones en un sentido general” (93). La fascinante articulación de la Brevísima al mismo tiempo como historia y carta de petición, como testimonio de los hechos “como quien todas bien visto había” (Las Casas 17) e informe o “noticia del mal”, me permite considerarla un texto constitucional de la historia en el Nuevo Mundo, un tipo de relato que se debate entre la interpretación oficial y la denuncia. Siguiendo a González Echevarría:

[L]a historia de América como la novela incipiente serán la carta que el individuo escribe a su padre ausente, cuya presencia se siente únicamente a través de códigos, como la escritura, que denotan su ausencia. En Summa Dictaminis, Guido Faba, uno de los grandes dictatores (maestros de la retórica) boloñeses, llama a la carta libellus, que es técnicamente una petición enviada a alguien ausente […] las cartas que escriben conquistadores, como Cortés, no son sólo cartas, tanto en el sentido de escrito como de mapa, sino cartas constitucionales del Nuevo Mundo (91).

La Brevísima forma parte de un intercambio de textos que tienen como principal destinatario e interlocutor al rey, espectador y público principal. Fueron tanto la retórica notarial como la forense o judicial las que permitieron escribir el tipo de relaciones que, como la Brevísima, interpelan la interpretación que se está haciendo de la ley. La llamada “polémica de Indias” efectivamente

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es jurídica, pero su razón es de conciencia. En el prólogo, Las Casas declara que su intención es suplicar al rey que, como padre y pastor generoso, ponga remedio a la “violación de la ley natural”, e interpela a Felipe II confiando en que las noticias “no las leyó o las tiene olvidadas” (19). Prefiere confiar en que es ignorancia y olvido, pero no ausencia del Padre. No se puede permitir la tiranía nueva, llamada conquistas, sin ser cómplice de ellas al estar informado. De allí entonces su decisión de poner estas noticias en “molde” y en forma más breve para mayor comodidad del soberano:

Considerando, pues, yo (muy poderoso Señor) los males y daños, perdición y jacturas6 ( de los cuales nunca otros iguales ni semejantes se imaginaron poderse por hombres hacer) de aquellos tantos y tan grandes y tales reinos, y, por mejor decir, de aquel vastísimo y nuevo mundo de las Indias, concedidos y encomendados por Dios y por su Iglesia a los Reyes de Castilla para que se los rigiesen y gobernasen, convirtiesen y esperasen temporal y espiritualmente, como hombre que por cincuenta años y más de experiencia, siendo en aquellas tierras presente los he visto cometer; que constándole a Vuestra Alteza algunas particularidades hazañas de ellos, no podría contenerse de suplicar a Su Majestad, con instancia importuna, que no conceda ni permita las que los tiranos inventaron, prosiguieron y han cometido, que llaman conquistas. En las cuales (si se permitiesen) han de tornarse a hacer; pues de sí mismas (hechas contra aquellas indianas gentes, pacíficas, humildes y mansas que a nadie ofenden) son inicuas, tiránicas, y por toda ley natural, divina y humana condenadas, detestadas y malditas, deliberé por no ser reo, callando, de las perdiciones de las ánimas y cuerpos infinitas que los tales perpetraran, poner en molde algunas muy pocas que los días pasados colegí de innumerables con verdad podría referir, para que con más facilidad Vuestra Alteza las pueda leer (Las Casas 19-20, énfasis mío).

La novedad de estas conquistas son “las matanzas y estragos de gentes inocentes, y despoblaciones de pueblos, provincias y reinos que en ellas se han perpetrado, y que todas las otras de no menor espanto”, a las cuales las maravillas del descubrimiento parecen “haber nublado y puesto silencio” (Las Casas 17). Esto también sustenta el argumento de la obra: no olvidar; y, por qué no decir, ni perdón ni olvido. Razón también por la que señala que se le pidió que pusiera por escrito todo lo que informó oralmente al

6 Jactura: quiebra, pérdida o daño recibido. Nota del editor en el original.

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rey, causando a los oyentes “una manera de éxtasis y suspensión de ánimos” (Las Casas 17). La novedad también remite a lo superlativo de las formas de aplicación de los “tormentos”. La crueldad que solo puede probarse por el exceso de acuerdo con la retórica judicial:

Decir asimismo los azotes, palos, bofetadas, puñadas, maldiciones y otros mil géneros de tormentos que en los trabajos daban, en verdad que en mucho tiempo ni papel se pudiesen decir y que fuese para espantar a los hombres. Y es de notar que la perdición de estas islas y tierras, se comenzaron a perder y destruir desde que allá se supo la muerte de la serenísima reina Doña Isabel, que fue el año de mil quinientos y cuatro, porque hasta entonces sólo en esta isla se habían destruido algunas provincias por guerras injustas, pero no del todo; y estas, por la mayor parte, cuasi todas, se le encubrieron a la reina […]. Débese de notar otra regla en esto: que en todas las partes de las Indias donde han ido y pasado cristianos, siempre hicieron en los indios todas las crueldades susodichas, y matanzas, y tiranías, y opresiones abominables en aquellas inocentes gentes, y añadían muchos más y mayores, y más nuevas maneras de tormentos, y más crueles siempre fueron, porque los dejaba Dios más de golpe caer y derrocarse en reprobado juicio y sentimiento (Las Casas 34, énfasis mío).

Destaco en esta cita la posición que adopta el autor frente al interlocutor como confesor, al hacer ver la deuda ética del rey al ignorar el mandato y última voluntad de su predecesora, y abuela, la reina Isabel la Católica, manifestada en su testamento del 23 de noviembre de 1504. Tres días antes de su muerte, le agregará un codicilo en el que reitera lo dispuesto en el testamento y particulariza su preocupación por la política que está ejerciendo España en América, sentando las bases de lo que en la Recopilación de leyes de Indias –publicada en 1681– se formulará como “el buen tratamiento de los Indios” (tomo II, libro VI, título X). Su primera ley indicaba “[q] ue se guarde lo contenido en cláusula del testamento de la Reyna Católica, sobre la enseñanza, y buen tratamiento de los Indios” y transcribe lo que se señalaba en el capítulo XII del codicilo:

Ytem. Por quanto al tiempo que nos fueron concedidas por la Santa Sede Apostólica las islas e tierra firme del mar Océano, descubiertas e por descubrir, nuestra principal intención fue, al tiempo que lo suplicamos al Papa Alejandro sexto de buena memoria, que nos fizo la dicha concession, de procurar inducir e traher los pueblos

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dellas e los convertir a nuestra Santa Fe católica, e enviar a las dichas islas e tierra firme del mar Océano prelados e religiosos e clérigos e otras personas doctas e temerosas de Dios, para instruir los vezinos e moradores dellas en la Fe católica, e les enseñar e doctrinar buenas costumbres e poner en ello la diligencia debida, según como más largamente en las Letras de la dicha concessión se contiene, por ende suplico al Rey, mi Señor, mui afectuosamente, e encargo e mando a la dicha Princesa mi hija e al dicho Príncipe su marido, que ansí lo hagan e cumplan, e que este sea su principal fin, e que en ello pongan mucha diligencia, e non consientan e den lugar que los indios vezinos e moradores en las dichas Indias e tierra firme, ganadas e por ganar, reciban agravio alguno en sus personas e bienes; mas mando que sean bien e justamente tratados. E si algún agravio han rescebido, lo remedien e provean, por manera que no se exceda en cosa alguna de lo que por las Letras Apostólicas de la dicha concessión nos es inyungido e mandado (Isabel la Católica, énfasis mío).

Las XXIII pragmáticas que componen el título X, desde el testamento de la reina Isabel la Católica hasta las pragmáticas de Carlos II, bajo cuyo reinado (1665-1700) se sistematiza el texto de la Recopilación, ratifican las prácticas denunciadas por Las Casas: creación sin fin de “vejaciones, molestias con que son ofendidos, y maltratados [los indios]” (Recopilación 236-237). Se mencionan en específico formas de privación de libertad en obrajes, el abuso a mujeres y niños con exceso de trabajo, así como el uso de las andas y hamacas como medios de transporte a energía humana para uso de los españoles. Respecto de los indios de Chile, se hace la no menor distinción de que el buen trato está destinado solo a los “indios domésticos […] que voluntariamente sirvieren en las familias” (Recopilación 237), descartando a los rebelados o enemigos. Y también es significativo leer una descripción de lo que era ser “bien tratados”, un especial “cuidado”:

[L]os dueños de ellas cuiden de su sustento, vestido, abrigo, cura en las enfermedades, y doctrina, para que sean instruidos en nuestra Santa Fé Católica, y el Presidente, Audiencia, y Protectores los amparen, y defiendan con especial cuidado, y no aguarden a ser requeridos (Recopilación 237).

Las Casas, con su acción, logra ingresar el concepto de “maltrato” a la categoría de delito homologándolo al de agravio: “[L]a sinrazón que se hace a alguno y sin justicia” (Covarrubias 27). La violencia sobre el

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cuerpo, sin haber mediado ofensa previa, era una sinrazón. A partir de los preceptos que configuran la ley sobre los buenos tratamientos, se configura la jurisprudencia de lo que he llamado las “memorias de los agravios” y que un caso por “injurias y malos tratamientos” a Quilaleu, un cacique de indios del pueblo de Pomaire en Chile –presentado en 1776 ante la Real Audiencia–, nos permite resumir: ponerlo en el cepo estando enfermo, luego de ello darle reiterados azotes “sin más motivo”, “lo azotó cruelmente y le cortó el cabello”, presentándose como prueba “el pedazo de casco con el cabello de este indio Quilaleu” (Araya, “La fundación” 190 y ss.). Situaciones similares pueden rastrearse en todas las reales audiencias una vez que ellas se constituyeron (Restrepo).
El maltrato también es prueba de la ruptura efectiva de las normas de la vida política, pues es señal de que las “manos”, al dañar, han roto un trato. El diccionario de Sebastián de Covarrubias Orozco nos permite leerlo de mejor modo desde la palabra “tratamiento”, término que aparece recogido en el lema “tratado” en su segunda acepción (la primera es libro): “[L]a humanidad y cortesía, y así decimos buen tratamiento y mal tratamiento”. El verbo tratar alude directamente a “palpar alguna cosa con la mano o manosearla”, y por “alusión se dice tratar negocios, poner las manos en ellos”. Es por ello que una tercera acepción de tratar la comprende como “negociación” y, por tanto, “tener buen trato o mal trato” sería negociar “con verdad o con engaño”. La tercera acepción incluye, en consecuencia, un verbo tratar que es “tratar a uno”, esto es, “tener conocimiento con él y conversación” (Covarrubias 934). El maltrato niega la posibilidad del reconocimiento y, por ello, de la conversación. Pero también es la prueba de la ruptura de un mandato, de un pacto unilateral, pero con fuerza moral, al que apela el discurso lascasiano. Este es el argumento también de la rebelión en las guerras de Arauco y su ciclo de “parlamentos” y “alzamientos” sin fin:

… habiendo sido informados por personas fidedignas que la principal causa de haberse revelado y perseverado tantos años en su rebelión los dichos indios era la servidumbre personal en que ellos en algún tiempo y todos los demás indios de este Reino habían estado y estaban tomándoles sus hijos, hijas y mujeres para la dicha servidumbre y otros agravios que al principio recibieron y al presente reciben de los españoles habitantes en este Reino […] por lo cual ahora que su Majestad defendía su libertad y les amparaba tan paternalmente daban la paz de nuevo conforme y con mucho gusto y entero corazón

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suplicando al dicho gobernador les hiciese cumplir con afecto las dichas provisiones […] [Parlamento de Concepción, 1605]7 (Zavala 48).

Afectar por el dolor: el maltrato en la

Real Audiencia de Chile del siglo XVII

Las Casas, como todos los autores coloniales, maneja las artes de la retórica (Mendiola; Carneiro). Para mover a compasión al rey tiene muy presentes los preceptos de Aristóteles respecto de la retórica judicial

Porque es muy importante para la persuasión –sobre todo en las deliberaciones, y después, en los procesos judiciales– el modo como se presente el orador y el que se pueda suponer que él está en cierta actitud respecto de los oyentes, así como en lo que se refiere a éstos, el que se logre también ellos estén en una determinada actitud (ante el orador); en todo caso, para las deliberaciones es más útil la manera como se presente el orador y, para los procesos judiciales, la actitud en que se halle el auditorio (Aristóteles 174).

La credibilidad del orador es fundamental en la persuasión para la deliberación, de allí la importancia de la construcción de Las Casas como sujeto enunciante en calidad de testigo de lo que relata y, al mismo tiempo, su posicionamiento como confesor ante el rey. Es esta actitud frente al oyente la que lo valida para poder persuadirlo y moverlo, en este caso, a una acción: la compasión. Aristóteles, en la Retórica, la define como “pesar por la aparición de un mal destructivo y penoso en quien no lo merece, que también cabría esperar que lo padeciera uno mismo o uno de nuestros allegados, y ello además cuando se muestra próximo” (219). Esto explica, en la Brevísima, la construcción del sujeto “indio” como víctima y la descripción repetitiva de situaciones destructivas, ambas objetos de compasión:

… cuantas resultan destructivas entre las que causan pesar o dolor físico, ésas son, en efecto, dignas de compasión; y también cuantas provocan la muerte, así como todos los males de que es causa la

7 La transcripción fue actualizada ortográficamente para este texto, en la publicación consultada se encuentra en transcripción paleográfica.

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fortuna. Son males dolorosos y destructivos la muerte, las violencias para con el cuerpo, los malos tratos, la vejez, las enfermedades y la falta de alimento; son, en cambio, males cuya causa es la fortuna la ausencia o la escasez de los amigos (Aristóteles 223).

A partir de estas estrategias retóricas, Las Casas construye un relato que permite la aparición pública –la Brevísima no es una carta privada al rey– de la “subjetividad más radical”, el dolor, cuya adecuada forma de presentación pareciera imposible y siempre polémica. Lo que quiere transmitir es el espanto en su versión de horror y pasmo. Por ello el maltrato debía ser interpretado también como un tipo de tormento –“cualquier pasión o dolor que nos aflija” (Covarrubias 926)–, para que pudiera afectar al destinatario moviéndolo a la compasión, el sentimiento de pena, de ternura y de identificación ante los males de alguien. El dolor, en clave católica, es una forma de la pasión (Araya, “Cuerpo”).
Las Casas también recurre a argumentos de tipo filosófico respecto de las relaciones que podrían existir entre el sentido moral de lo lesivo y los sentidos “propios” del cuerpo. Lo desarrolla magistralmente en otro de sus textos, la Apologética historia sumaria, en el cual afirma que el “sentido del tacto”, que permite sentir lo “lesivo”, los indios lo poseen agudizado; son más delicados que “nosotros”:

Los sentidos exteriores alcánzanlos admirables; ellos ven muy mucho de lejos y determinan lo que ven más que otros; parece que con la vista penetran los corazones de los hombres, y tienen comúnmente los ojos hermosos. Oyen también muy mucho; huelen cualquier cosa de muy lejos, aunque sea entre los montes. Lo mismo es del gusto; y, cierto dello tenemos experiencia, y aquí no hablamos a tiento no como dicen, de coro. Item, el sentido del tacto tiénenlo en gran igualdad, lo cual se muestra porque cualquier cosa lesiva y que pueda lastimar, así como frío, calor, azotes o otra exterior aflicción, muy fácilmente y en mucho grado los aflige, angustia y lastima, mucho más sin comparación que a nosotros y aunque a los más delicado que hay entre nosotros […] (175-176, énfasis mío).

Si lo que lastima se siente particularmente en la piel, hace sentido que el azote sea la pena aflictiva que representará de modo total la tiranía de las conquistas y del dominio colonial al producir una ruptura en el continuo de la piel y ser su efecto la marca imborrable del agravio (Araya, “Azotar”).

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Y lo será también al interior del propio discurso europeo sobre la tiranía de las monarquías ya en el siglo XVIII, en correlato a los nuevos discursos sobre la barbarie de los castigos físicos (Lardizábal; Corbin; Araya, “El castigo”; Farge). Maltratar era la prueba de la ruptura del pacto de paternal afecto y cuidado del buen cristiano, y la violencia merecía el mayor repudio si la víctima se presentaba como de naturaleza delicada, flaca, débil o tierna. Ambos elementos, combinados, sustentan el argumento lascasiano de la tiranía: el padre se ha transformado en verdugo. El Tercer Concilio Limense, de 1583, sintetiza estos argumentos en el capítulo tres –“De la defensa y cuydado que se deue tener de los yndios”–, aportando una imagen de los “padres” y curas de la iglesia como carniceros:

Y a los curas y otros mynistros ecclesiásticos manda muy de ueras que se acuerden que son pastores y no carniceros y que como a hijos los han de sustentar y abrigar en el seno de la charidad christiana. Y si alguno por alguna manera hiriendo o afrentando de palabra, o por otra uia maltractare a algún yndios, los obispos y visitadores hagan diligente pesquisa y castiguenlo con rigor porque cierto es cosa muy fea que los ministros de Dios se hagan verdugos de los yndios (Vargas 344).

Otro efecto lascasiano en la política indiana fue la instalación del cuerpo del rey, por medio de las reales audiencias. Se confiaba en que su sola instalación permitiría solucionar y sería el freno de los abusos del servicio personal de los indios y las violencias. Así lo expresa el cronista Pedro de Cieza de León respecto del Perú, quien asume la tesis de la relación entre tiranía y malos tratos:

La gouernación del reyno resplandece en este tiempo en tanta manera, que los Indios enteramente son señores de sus haziendas y personas: y los Españoles temen los castigos se hazen. Y las tiranías y malos tratamientos de indio han ya cessado por la voluntad de Dios que cura todas las cosas con su gracia. Para esto se ha aprouechado poner audiencias y chancillerías reales: y que en ellas estén varones doctos y de autoridad: y que dando exemplo de su limpieza, osen executar la justicia (315).

La “guerra de Chile” y los “indios de Chile” tuvieron un lugar especial en la legislación, como ya vimos, pero también en la empresa de conquista. En el año

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1578, Alonso de Ercilla publicó la segunda parte de La Araucana, instalando el tópico o “materia de Arauco” que, al igual que la polémica de Indias, opera como un topos de la historia “nacional” (Araya, “La Araucana”). Pero el de Chile es también el caso de la “expedición militar cuyo escenario fue
‘el término del orbe limitado’ –como dirá en algún momento Ercilla (c. 35 estr. 5)–, la empresa conquistadora menos gloriosa de las impulsadas por la Corona” (Janik 122). Los indios de Chile se declaran rebelados y en razón de ello esclavizables, de acuerdo con el argumento de Juan Ginés de Sepúlveda. La diferencia entre indios domésticos e indios de guerra, como ya vimos en la Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias, definirá la aplicación o no del delito de maltrato para los indios de Chile.
La Real Audiencia de Chile funcionó en la ciudad de Concepción entre 1563 y 1573, año en que se suspendió su vigencia. En 1598 los indios mapuche dieron muerte al gobernador, lo que explica la lectura, en Santiago en 1599, del Tratado de la importancia y utilidad que hay que dar por esclavos a los indios rebelados de Chile, del licenciado Melchor Calderón, en ese entonces tesorero de la catedral ante “todas las personas seglares e antiguas versadas en la guerra” (Jara 193). El texto fue leído por el padre Luis de Valdivia, rector del Colegio de la Compañía de Jesús (1560-1642)8. Es el mismo hombre cuyo nombre está asociado al llamado proyecto de guerra defensiva o avance en tierras de indios por vía de la evangelización y la eliminación de los servicios personales. Le presentó sus ideas al virrey del Perú, marqués de Montesclaro, posterior a la Real Cédula de 1608, que repuso la esclavitud de los indios en Chile. Al igual que Las Casas, sostuvo un debate sobre el punto en España, cuyas deliberaciones ocuparon todo el año de 1610 ante el Consejo de Indias, logrando convencer a Felipe III de su plan. En esos años también se reestablece la Real Audiencia, por cédula de 22 de abril de 1605, aunque solo en 1609 empezó a funcionar el Palacio de las Cajas Reales (actualmente Museo Histórico Nacional). El proyecto de Valdivia, otro convertido por la experiencia de las conquistas, termina con la muerte de los misioneros jesuitas –los “mártires de Elicura”, en el año 1622–, acción liderada por el cacique/lonco Anganamón que también había dirigido la gran sublevación de 1598. En 1622 la Brevísima era puesta en el índice de la Inquisición de Aragón. En 1626 se restituyó el permiso para esclavizar indios capturados en la guerra.

8 Luis de Valdivia nació en Granada y murió en Valladolid, tierras íntimamente asociadas a la polémica de Indias y a la vida del padre Las Casas.

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La Real Audiencia fue el más alto tribunal judicial de apelaciones de las Indias, de carácter colegiado. Estaba integrado por el gobernador, que lo presidía, cuatro oidores, un fiscal, un alguacil mayor, un teniente de gran canciller, un escribano de cámara, relatores, intérpretes, ejecutores y un portero. El fondo documental que lleva su nombre se encuentra organizado en juicios de protección de “naturales”, juicios civiles, juicios criminales, juicios de patronato y juicios de hacienda con un total de 3.225 volúmenes (Archivo Nacional 48-49). En un número de 1.673 juicios los temas que aparecen con mayor frecuencia son los juicios de tierra (deslindes, remate, derecho de viña, estancias, venta de chacra, mayor derecho a un pedazo de tierra, etc.), el cobro de pesos, disputa por encomiendas y autos de libertad tanto de indios como de esclavos negros y sus descendientes. He trabajado con los casos del siglo XVII de los cuales 59 (3,52 %) corresponden a juicios criminales entre los años 1604-1701. La temática de estos juicios incluye la extracción de frutos desde las estancias, injurias, intentos de homicidio, asesinatos, maltrato a cónyuge, estupro, robo, sodomía, duelo, muerte de esclavos, “torpe trato” con mujeres casadas, intentos de violación, desacato a la justicia, fuga de cárcel, maleficios, azotes y malos tratamientos.
He trabajado con doce de ellos, que abarcan el período 1649-1693, responsables de haberme interpelado respecto del concepto de maltrato que ha dado origen a este escrito. Si bien la tipificación legal de las causas son diversas, comparten un eje común, que en términos aristotélicos sería el pesar o dolor físico digno de compasión: las violencias hacia el cuerpo y los malos tratos. Entre ellos se cuenta una “querella criminal por heridas”, el “torpe trato”, el estupro, el pecado nefando y la injuria. Del total analizado, cuatro casos corresponden, en su clasificación original, a “malos tratos”. ¿Qué se consideró como tal en estos casos? “[A]uer puesto mano”, “con el pie en la cara”, “dándole estocadas con el bastón” (Juan Negro f. 33). Tres de ellos tuvieron como resultado la pena de cárcel para el agresor y uno el cobro de dinero. Pero el concepto de maltrato no se aplicó solamente a los casos que fueron tipificados como tales, sino que operó como argumento para fundamentar la solicitud de libertad en el caso de los indios. Es interesante constatar que, para los esclavos negros o sus descendientes, el maltrato no califica como delito. Si la crueldad en la aplicación de azotes u otros golpes era excesiva, se habla de sevicia. A los amos solo se les advierte que “le castigue sin demostración de rigor sino suavemente y como se debe” (Juan Negro f. 33)

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Otro dato relevante es que para poder acoger la causa es necesaria la mediación del llamado protector de indios –Las Casas habría sido el primero en ostentar tal título– o un protector de pobres, en coherencia con la construcción de la condición de desvalido de la víctima. Junto con él debía existir un abogado y un procurador de indios. En caso de conflictos entre indios ante las reales audiencias, uno de ellos debía ser defendido por el fiscal y el otro por el protector. El cargo, en Chile, fue abolido por Bernardo O’Higgins el 4 de marzo de 1819, pues todos debían ser chilenos. Se inicia así una etapa de “igualdad sin protección” (Dávila 102). Aunque no lo desarrollaré aquí, es importante señalar que la intervención de este actor debe también argumentarse, esto es, que la víctima sea reconocida como “natural” o “indio”, siendo el factor de la “lengua” un elemento relevante. Algunos casos de maltrato relacionados con mulatos o esclavos negros se asemejan a los de indios solo si se trataba de mujeres, cuestión que también es importante en relación con la condición de desvalimiento y la homologación del indio con la calidad de infante. Es interesante también que, actualmente, la palabra “maltrato” esté reservada en particular a la violencia contra niños, el maltrato infantil.
Me centraré en los casos en que el alegato de maltrato podía suspender el ejercicio de la esclavitud y de la servidumbre por fuerza, porque creo que muestran de mejor modo el lugar del discurso lascasiano en la práctica jurídica. Por ejemplo, en el juicio sobre la libertad de Agustín (indio), representado por Gaspar Valdés, coadjutor de los indios, la sentencia resolvió respecto de la aplicación de azotes en particular que, no obstante, fueron infligidos como parte de otros maltratos físicos, aunque el azote dejaba marcas difíciles de obviar:

Gaspar Valdés coadjutor de los indios de este reino por la defensa de Agustín indio digo que Francisca india madre del dicho Agustín me a hecho relación de que el […] Don Rodrigo González Montero […] que se contaron veinte de este presente mes sacó al dicho indio Agustín su hijo de la obra de la compañía para de […] donde Don Pedro de Amassa corregidor de esta ciudad lo tenía trabajando desde el lunes y lo llevó el dicho […] general Don Rodríguez González Montero a su casa y en ella lo hizo amarrar y colgar de una viga donde le dio muchos azotes y le cortó el cabello de que el dicho indio se halla gravemente enfermo (Rodrigo González f. 236).

En virtud del decreto de susso yo el Capitán Don Bartolomé Maldonado vi y reconocí a un indio que dijo llamarse Agustín contenido en la

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querella el cual tenía las espaldas y nalgas con señales de azotes con ronchas negras y las señales moradas y las dichas partes hinchadas que parece haber sido las señales de azotes9 y para que conste doy el presente […] en la ciudad de Santiago de Chile en veinte y dos de febrero de mil seiscientos y ochenta años lo cual dijo habérsele dado sumario (Rodrigo González, ff. 237-237v).

La defensa de los indios, para el caso de Chile, se condice con lo prescrito por las leyes de Indias, pues el delito de maltrato solo califica para el caso de indios encomendados o de servicio, no para los esclavos que lo son por estar alzados y cogidos en la guerra. En los casos de maltrato la exposición de la crueldad y sinrazón de los golpes es la que prueba el delito, por ello protagonizan los autos que inauguran las investigaciones, siendo los testigos no solo los testimonios de fe, sino que testigos presenciales cuyas descripciones contribuyen a probar el caso:

El capitán Bartolomé Jorquera protector de los indios de este Reino, por la defensa de Carlos me querello civil y criminalmente de Juan Espinoza y contando el caso de mi querella; en relación verdadera; que el susodicho me ha hecho […] estando este dicho querellante en la chacra…lo cogió de los cabellos y lo botó del caballo y lo patió [sic] y con las espuelas… de fierro lo picó todo y hirió y le hizo sacar sangre por la boca y narices y maltrató de calidad que está muy dolorido (Juan Espinoza f. 1-2).

Nicolás de Miranda, el cual vio lo que lo había herido y llamado Juan Espinoza y reconocido por el cuerpo del dicho Carlos las señales que tenía vi que sobre la nariz y en medio de ella tenía una mancha colorada que al parecer era de sangre y en medio de la mancha un piquetillo al parecer hecho con una punta muy sutil. Roto el pellejo y sobre el párpado del ojo derecho otro piquete de la misma suerte y todo el ojo rodeado de un cardenal al parecer colorado. Y en la cabeza por el lado derecho otro piquete y el dicho indio dijo habérselos dado el dicho Juan de Espinoza con las espuelas que tenía puestas ayer que se encontraron veintisiete del corriente por la tarde, para que conste la presente en la ciudad de Santiago de Chile en veinte y ocho de noviembre de mil seiscientos y setenta y ocho años (Juan Espinoza f. 2).

9 Entre medio de las líneas de la foja se agregó: “[L]as quales dijo auersele dado su amo” (f. 237).

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El modo en que se ejerce la violencia, o se aplican los azotes en algunos casos, son aspectos relevantes en la calificación del maltrato, pues se debe probar el exceso, el daño y el dolor del cuerpo. Así lo muestra el siguiente descargo de un español, que no era el encomendero del afectado, frente a la acusación asumiendo que sí le había dados unos azotes:

… por amedrentar al dicho indio y poner algún escarmiento viendo que no había tenido enmienda en sus malas costumbres… como lo tenía declarado en dicho su escrito lo cogió al dicho indio y le dio cosa de once a doce azotes teniéndolo asido solamente con la mano izquierda de la camiseta lo que no pudo ser tanto el maltratamiento que padeció el dicho indio como que dicho oidor ha dado a entender puesto que aquella misma tarde fue a coger erizos y meterse al agua (Juan Valladares f. 4).

Hay que decir también que, en este último ejemplo, pesa la ofensa también al encomendero más que al indio dado que el agresor no era el titular de la encomienda. Y así se dice en el caso. Las calidades y condición de los sujetos definen sus posibilidades de justicia, posibilidades que se tejen de acuerdo con el poder de protección que construyen una cadena de sujetos más desvalidos o menos desvalidos frente a los ojos y oídos del rey; acceder a la protección del rey, de forma directa, sin embargo, dependía del reconocimiento de la calidad de sujeto político frente a él, condición que no tienen los esclavos ni las mujeres, excepto aquellas que, a su vez, adquieren reconocimiento por vía de su nobleza. El daño a un esclavo o esclava es un daño al capital de su dueño, no al cuerpo al que representa el sujeto. Frente a iguales malos tratos, por ejemplo, una mujer que no califica como india ni como esclava y que es una niña es objeto de injurias, mas no de maltrato. La madre Elena Rodríguez, que presenta la querella, no es suficiente protección para su hija Inés a quien Tomás Calderón botó del caballo y:

… le dio muchos golpes y puñadas arrastrándola por el suelo injuriándola de obras y de palabras [y otro testigo agrega que] habiendo caído en el suelo la dio de los cabellos y como los tenia largos se los cruzó en la garganta de calidad que le dijo a esta testigo que la ahogase [y que también] la habían dado muchos puñetes y patadas y que habían sacado [ilegible en el documento] en para azotarla y que lo [ilegible en el documento] puesto en ejecución a no haber

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llegado en la ocasión El dicho Francisco de Heracio que fue quien lo estorbó y quitó de su poder embarazando el castigo que querían hacer en ella (Elena Rodríguez f. 159-160v).

Cierre de un golpe

Un cuerpo maltratado, desde una perspectiva cultural y desde los estudios del cuerpo, es un problema de comunicación y de construcción de una relación no entre sujetos, sino que a partir de una escena. Son los recursos retóricos los que permiten construir dichas relaciones en el territorio en que la lengua juega políticamente: ante el poder. La denuncia del dolor del cuerpo es, al mismo tiempo, tanto un descentramiento como un extrañamiento respecto de una situación que el lenguaje no puede, o no debe, traducir, por horrorosa. La experiencia del horror encuentra en el cuerpo su lugar natural, por inasible e inenarrable. Y es a partir de esta condición que su exhibición en público, por medio de la denuncia, permitió que se construyera el delito de maltrato: es el cuerpo político del indio el que se configura en esta escena, en esta “relación” de la destrucción de las Indias. La tensión con la tradición pragmática de la ley en los reinos españoles hará que se actualice permanentemente el problema denunciado por Las Casas; la conquista es una tiranía, no obstante, se resuelve caso a caso la situación de maltrato que deberá probarse con el propio cuerpo dañado y no con la abstracción de la ley. El maltrato opera entonces como una efectiva herida colonial, la ruptura de un contínuum como la piel y un agravio en la memoria de quien fue agredido. El habla del dolor en el espacio judicial, al igual que la escritura de relaciones impresas, permite hacer pública esta experiencia vital en la construcción de los sujetos y subjetividades coloniales. Pero lo es también como condición de origen de una manera del discurso político y de la lucha política, en la forma de la denuncia del maltrato y la actualización retórica de las víctimas. Al parecer, sigue siendo la única forma efectiva de conmover al otro en Occidente, instalando en la escena a aquellos que no queremos reconocer mediante el recurso al horror y la compasión. Fue efectivo dentro de unos códigos culturales, pero quizá sea hora de construir un pensamiento otro, una justicia otra, una filosofía otra, una escritura otra y una historia otra, que construyan sujetos también de un derecho otro y no solo objetos de

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compasión en los tiempos que corren. A diferencia del tiempo lascasiano, hoy tales estrategias refuerzan la infantilización de otros y otras en el terreno de la política.

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Recepción: 07.11.2016 Aceptación: 18.12.2016